Estructura de la cosmovisión toba

En el orden de su integración histórica, la cosmovisión toba resulta de sucesivos ajustes experimentados por una espiritualidad básicamente cazadora, a la que se le añaden luego una serie de concepciones mítico-religiosas de fuerte raíz agraria, y que en conjunto prosiguen hasta hoy, sincretizadas pero apenas disfrazadas, en el seno de corrientes nacidas de su inserción en el cristianismo pentecostal.

Hicimos notar que los influjos agrarios, principalmente los andinos, lograron conmover la primitiva noción cazadora de la temporalidad, amén de añadirle otra dimensión del universo, ahora en términos de proyecto escatológico. Recordemos que aquélla definía la realidad como un equilibrio precario entre la potencialidad por antonomasia del tiempo mítico y las desazones del presente común, resumidas ambas en la aparición de Nowet al fin de ese período. La temporalidad andina postulaba en cambio el retorno real y concreto a los orígenes, a través de disoluciones y reconstrucciones cíclicas de la organización cósmica. Sintetizaremos brevemente, en relación con la concepción de la realidad, las cualidades sincréticas adquiridas desde entonces por la concepción animalística.

El foco nodal de la cosmovisión radica en una dicotomía esencial, que escinde la realidad en un orbe de la "cultura" y otro de la "potencia", derivada principalmente de la intuición mítica de las propiedades del mundo animal. Ambos conceptos implican la puesta en juego de un conjunto de elementos particulares, representados respectivamente, por la potencialidad creadora e indeterminada del tiempo mítico y por la desazón de la experiencia cotidiana, resumidas ambas en la constitución de Nowet y los otros Dueños de Animales. Múltiples relaciones, amén de la unidad primordial de los dos planos, dan lugar a una dialéctica riquísima en la que intervienen el cosmos, ora aniquilado ora rehecho, la noción de potencia y sus términos constitutivos, la individuación de tanto en tanto en crisis y la conciencia de la libertad perdida desde entonces. Lo real, de tal manera un trazo continuo, contiene pero a la vez es acotado por una gama de virtualidades, que partiendo desde lo numinoso sin frenos concluyen finalmente en los hombres y las normas. Además, al reposar en una de las determinaciones de Nowet la efectividad causal por excelencia, la deidad animalística es al mismo tiempo el fundamento ético de la acción práctica valiosa, la del shamán.

La cultura, a excepción de su arquetipo fundamental, el piogonak, es percibida como una constitución precaria, apenas rescatada de la dimensión numinosa de Nowet. Aunque, por otra parte, encuentre su razón de ser en las normas que también son inherentes a esa deidad, siempre está presta a disolverse nuevamente en la primera, al menos en las motivaciones esenciales de los indígenas. La estructura dúplice de Nowet, el mito de la muerte de un Tesmóforo por el Dueño el prestigio del piogonak, quien precisamente es el único capaz de restablecer la plenitud de relaciones con Nowet, de asumirlo y serlo él mismo en cierta forma, y, el gran número de vínculos entre hombres y animales, que más que afirmar la autonomía de los primeros, parecieran tender a disimular la diferenciación, podrían confirmar esas hipótesis. En otras palabras, se reconoce la originalidad del orbe de los hombres y sus relaciones, pero no se lo valoriza positivamente.

Es cierto que, por una parte, en algunos relatos del ciclo mítico peruano, al mundo animal parecen concebirlo como un remedo de la realidad cultural paralizada tempranamente en su desarrollo. Pero, aparte las evidencias de qué la inserción de los mismos en el horizonte mítico es posterior a la cosmovisión de cazadores originaria, no es menos cierto, y en verdad mucho más presente en los indígenas, que en Nowet radican en plenitud los restos de la potencia original, lo terrible y a la vez lo deseable. Así, en definitiva, el término diferenciado, la "cultura", es connotada como singularización trágica de aquella totalización de la época mítica inicial, antes del decaimiento significado por los "orígenes".

Inclusive, volvemos a repetirlo, el prototipo cazador ideal es aquel que mediante el abandono correlativo de las normas, implicado en el dominio de lo mágico, consigue reintegrarse en el universo en esencia real. El piogonak puede, por lo tanto, recuperar los rasgos de Nowet perdidos para siempre por la experiencia profana. Logra la entrada y salida de las reglas, el lenguaje y el dominio de los animales, las enfermedades y los espíritus, el vuelo mágico, la economía del daño y la salvación, la ubicuidad de las apariencias, el viaje al reino de los muertos y a otras regiones del universo. En tal forma, la cultura, en especial en sus aspectos más desacralizados, como la técnica y la economía, al margen de sus enlaces con el mundo animal, aparece como insuficiencia o carencia existencial que, como limitación inmanente, apenas merece ser afirmada y valorada. No es casual que solamente la apetencia del retorno a la condición shamánica, por la ruta que sea, logre conmoverlos profundamente a los indios.

Podríamos sustentar en consecuencia, que a partir de una percepción de la realidad de esa naturaleza, que permanece incólume a todo lo largo de la historia cultural, y que aún no ha sido demasiado alterada por el impacto occidental, surge en gran parte el desinterés de la mayoría por encuadrarse en los patrones de Occidente. O sea, en última instancia, por hacerse un lugar en un mundo concebido como ámbito exclusivamente humano, en el cual los criterios de valor van parejos con el adelanto del dominio técnico sobre los seres y las cosas, y en donde el logro individual debe ceñirse a esos carriles. La renuencia a la acumulación material no surge entonces sólo como consecuencia inánime de las prohibiciones de Nowet, sino que encubre una teoría propia del dominio de lo real; la pasividad ante el modelo occidental no obedece exclusivamente a una dialéctica negativa, sino que conlleva una síntesis del sentido de lo práctico, cuyo fin es el de ejercitarse en la aniquilación de lo diferenciado, y por ende de lo desacralizado, que comporta consigo la existencia humana.

Pretendimos desentrañar una tendencia cultural y explicar sus motivos, no profetizar en torno de su suerte. Sea cual fuere ésta, nos parece indudable que no podrá desprenderse del conflicto abierto hasta ahora con una forma cultural dominante, que en su trato con los pueblos primitivos no sabe de autolimitaciones. Si el conflicto habrá de resolverse en el futuro, sólo lo será mediante el anulamiento o la desaparición de uno de sus actores -el indígena- o sino, en un grado superior de síntesis para el cual, creemos, no están dadas aún las condiciones de relación intercultural indispensables. La perduración, posible por otra parte, de formas aborígenes mixtas, encuadradas en las nuevas ideologías de salvación y reconstitución, nunca eliminará del todo las fricciones colectivas y el desgarramiento individual que hasta el presente las acompañan.

Abrimos estas páginas con una apelación a la actitud teórica que habría de conducirlas, reflejada en las citas a Gusdorf y Bastide. Permítasenos cerrarlas con las palabras de alguien de quienes tanto nos ayudaron a llevarlas a cabo. En su recuerdo cabe el agradecimiento a nuestros restantes amigos indios:

"A mi hermano que ha venido por tantas leguas, que me gusta que venga a saludar. Y yo también lo saludo en nuestra mirada".

"Que estoy hablando hoy con esas palabras con que nunca he hablado. Gracias a Dios que aún tengo su memoria. Que esa palabra no se pierda nunca, que hasta el fin dure. Hasta el fin que no muera mi palabra".

"Gracias a Dios que aún puedo hablar por la palabra de España. Y por mí, los de más adelante, los que se fueron ya".

"Que venga a buscar mi hermano por mí todas las palabras que necesite. Que venga a llevar, que lleve. Tampoco mi palabra le mezquino, la palabra que necesita llevar. Que lleve, que no le mezquino mi palabra".

"Es luz, es flor mi palabra". Pablo Yorqui

Adrogué, abril de 1969.